本文选自《城市中国》第27期——“文化遗产”

文/罗媛（广州）

故宫始建于公元1406年，是世界上现存最大最完整的古代宫殿建筑群，也是明清24位皇帝临朝为政和日常生活的地方，是人类珍贵的物质文化遗产。但伴随在故宫600多年历史中的，是不胜枚举的各种自然火灾、外敌攻陷、人为破坏、创业艰辛、国宝颠沛流离等风云变幻。

1925年10月，故宫完成了从皇宫到博物院的历史转变，成为中国最大的古代文化艺术博物馆。由此，皇室的威严让位于如织的游客；珍奇的文物被玻璃罩割断了历史；天灾和人祸造成的断壁残垣成为故宫昔日繁荣的一个悲凉注脚。故宫——被联合国教科文组织认定的世界文化遗产——在现实的映衬下苍白无力，直到它通过一种特殊的影像再现术，再次回归“真实”。2005年中央电视台制作了百集大型电视纪录片《故宫》，借用3D动画模拟的特殊语法：梦幻飞行、向心旋转、超级缩放、时间切换、变速、轴向生长、反崩塌、大爆炸等再现了故宫建筑的原貌、文物的历史渊源以及人物的命运纠葛。就像纪录片开头两颗流星穿越历史隧道滑落到北京天安门广场的历史隐喻那样，通过一种特殊的影像再现术，故宫呈现了一种超越真实的真实。这种真实或许将是我们的文化遗产最后的命运。

本文选自《城市中国》第23期——唐人街

文/冯原（广州）

在远离帝国朝廷的管辖和作为一个半自治社区的条件下，唐人街衍生出一种“堂口政治”的局面。当这种政治生态与某种价值观的表达高度结合起来时，便能在遥远的海外形成对发生在“中央之国”轰轰烈烈的革命的助推力。然而，一个由“海外中国”所推进的国家革命最终还是被发自于大陆内部的革命所取代，待到新中国重新书写海外华人和爱国侨胞的定义之时，唐人街越来越远离那个国家之梦。

广东新会，民国二年的某日，数十匪徒包围了邑城最繁华的南隅大街，开始逐店逐家地劫掠。是时警察沓无踪影，商家一片恐慌。有数贼涌入裕丰隆商号，“劫该店现银两斗箩，并摸店东金镖”，本是金山客的店东李杰勃然大怒，上楼取出他的十三响扑向贼群，在大街上连续放倒两名匪徒。不幸被一假装购物的小匪从旁偷袭，身中九枪而性命垂危……

事隔近百年，人们再来读这则地方小报上的旧闻，不仅对民国初年广东民情的混乱以及重建社会秩序之艰难有所体会，它还让人们看到一位金山客异于常人的行动，在所有商家恐慌躲藏的时候，这位金山客敢于孤身反抗数十匪徒，除了他拥有的洋枪之外，他的行为总让人联想到善于在漂泊中闯荡的勇气。今天可能已经弄不清楚“摸金镖”激怒店东的心理关系，不过，人们仍然有理由相信金山客更易动怒和自人卫护的深层原因。显然，漂泊在异国它乡以求生存要比留在故土的人冒更大的风险。如果把李杰的身世还原为一个普通华侨的系谱，那么人们大约可以猜测，第一个抵达金山的应该是他的祖父。在1860到1880年间，一个原籍四邑的农民即便不是奴隶般的“猪仔”，而是一个自愿的契约华工并幸运地踏上了去美国而不是去秘鲁的帆船，那么，从他踏上“征程”的那一刻起，海难、疾病、欺骗和事故也都将是他命运的组成部分，恐怕他做梦也不敢想象他的儿孙会变成邑城中的店东家。从基因繁衍的角度来说，那些侥幸生存下来的人，不仅有躲避灾祸的运气，还可能拥有比别人更机灵、或更有勇气的基因，才能积蓄财产、娶妻生子。累积财富和拼着命来保卫财富的基因可能共存在李杰的身上。从李杰的行为人们似乎可以看到他在加州修建西部铁路的祖父和在三蕃市的唐人街上参与堂斗的父亲的影子。当然，反过来看看那些匪盗们，他们身上的匪气难道是与生俱来的吗？或者它不过代表了另一种冒险犯难的求富之路吧。从十九世纪末叶一直到民国初年，随着金山客的陆续返乡，广东四邑一带早已沦落为盗贼和土匪们的乐园却是事实。同一年《新会醒报》的“四邑要闻”里充满了各种打家劫舍的消息，例如十一月的“金山客惹匪”一则：“井桁系九堡南朗近关之新村也，屋宇具属旅洋者所建造，栋宇辉煌，群居约有二十余家，昨有金山客同里，贼匪因此垂涎，于二十七号夜十二点钟时候，被贼搜劫一空，枪伤男妇各一，损失财物甚巨。”

所有这一切均起自于大洋对岸的那个地方以及针对此地的移民，它与家乡构成了一个地理圈，并随之派生出另一个完整的社会生态圈：漂洋过海的农民及其后人回乡变成了金山伯，留守在家乡的忠厚农民却转行为匪，滋扰乡里、以抢劫金山客为生。这两则旧闻活脱脱地构成了吴思所描述的那个官、匪、民相变故事的四邑版本。广东乡下的农民像是蛰伏的蚂蚁社会中的卵，无以计数的卵将来要变成“工蚁”还是“兵蚁”，并不是生来注定的，而是要取决于外部条件的变化——巢穴和整个族群的生存状态。

孙隆基曾经为肇始于公元一千年的全球性变局描绘出一个大历史框架。其中一项变化是“中国政权的东北亚化和热带中国的诞生”，他说：“宋代以来的千年， 中国历史尤其生长出一个以闽粤民作先锋的‘热带中国’，十世纪，一位阿拉伯的世界旅行家马苏迪已记录中国逃避黄巢之乱的难民抵达三佛齐，中国之有海外华侨当不自此始，但公元第一个千年里纵有华侨，亦不具世界史的意义……发轫于北温带的古中国在公元第一个千年开发了亚热带，在第二个千年里则进抵热带。这是世界史上最‘慢镜头’的帝国扩张，但也最稳打稳扎。”而这一时期也是东南亚国家相继崛起和南洋的岛屿国家回教化的过程。

中国龙向热带的缓慢进军虽然被孙隆基总结为一种帝国扩张，不过来自闽粤的移民族群似乎并不代表帝国势力或宗教渗透，这使得中国式的移民与印度人和回教徒有很大的区别，替代王权和宗教的纽带是以血缘为基础的宗族，其缓慢的过程也反映了以族群为单位的移民之艰苦卓绝。在此种情况下，人们尤其需要看重的是何种力量促成了这种持续而艰难的大迁移。就这方面而言，致力于研究海外华人史的孔飞力提供了一种视野，他把中国的海外移民史看成是整个移民进程的一个特例， 因此要“理解海外移民史，必须将漫长的国内移民史作为基本的背景”。这使人们看到，向海外的拓殖基本上属于大陆中国的“内爆”而衍生出的“溢出效应”，这些在很大程度上也是被迫漂移的农民在海外复制出一个又一个的定居点，它们与蜂巢一样都具有很强的结构特征——既有利于向内的凝聚力；也同时是极度排外和拒绝同化的。在这两种相互抵抗的拉力之间，排斥力与凝聚力的大小则要取决于特定区域中的竞争状态。例如，移民的社会单位总是从极内向而逐步走向融合的。以宗族和口音为表征的认同首先是生产出它的层级和结构，然后驱动着这一群落与另一群落发生争斗，乃至流血，千百年以来在华南地区上演的宗族竞争随着移民的漂移被扩展至所有移民地，在这方面，南洋的新加坡是个极佳的例子。

只有到了近世，人们才可以看到分属闽南、潮汕、广府和客家的蜂巢如何打破血缘和地缘的壁垒联接成较大的单位，其中，每一次融合都是因为外在的压力，最后终于压制出一个民族的观念来。如果要进一步来分析，面对外敌的流血冲突还不能算是主要的诱因，华人在马尼拉和荷属东印度大量被屠杀的历史并没有造就出一个统一的民族观念，这种观念的出现仍然是现代性的产物。

是否可以这样说，一个萌生于海外的中国观念的出现既使并不早于清帝国的灭亡太多；至少在相当程度上促成了帝国的解体和新的民族—国家的诞生。而在全球华人所踏足的范围内，孕育民族与国家观念的培养皿只有两个：南洋的华人区和北美的唐人街。

【堂口政治与民族革命】

与英帝国的海峡殖民地相比较，主要由广东的苦力和猪仔构成的美洲唐人街在族群结构和语音上要简单得多。这可能也是以洪门为代表的秘密会社在唐人街超过了各种宗亲会或同乡会，成为主要的组织形式的原因之一。堂口，陈国霖将之称为“第三种组织，不论成员的姓氏或籍贯， 均一律欢迎。”比起南洋的华人社区，唐人街更像是孤悬在白人主流社会之中的岛屿，因此，秘密会社作为华人在传统上的自人组织实际上发挥着积极的作用，它在总体上降低了华人社会的交易成本、促进了交易总量，按照杨国桢的说法，这些秘密会社“继承了天地会的团结互助反抗强暴的斗争精神，介绍新到移民的工作，赈济贫困，赡抚孤寡，帮内和衷共济，排难解纷，劫富济贫。”另一方面，唐人街也被陈国霖称为是“组织涣散的社区”，因为它“不能履行及表达其居民的价值，由于区内缺乏文化及结构上的控制，因而导致犯罪次文化的涌现，当这种文化涌现后，它继续成为一个半自动的系统，有其独特的文化及紧密的结构。”把这两种看法结合起来大约可以勾勒出唐人街政治生态的双重性，其要点则在于价值的表达及其途径。所以，仅仅把唐人街看成是华人的栖居地显然是不够的，在远离帝国朝廷的管辖和作为一个半自治社区的条件下， 唐人街衍生出一种“堂口政治”的局面。当这种政治生态与某种价值观的表达高度结合起来时，这种情形正如孙中山先生所推行的近代革命，孙先生把华侨称之为“革命之母”，是基于海外的洪门组织对革命的大力资助和推动。同样，如果缺乏统一的价值观，堂口政治便会滑向以帮会为形式寻求经济利益的次文化。

中国步入一个现代的民族—国家行列，美洲和南洋的华侨居功至伟。一些重要人物的出现可能具有不容忽视的影响力，在香港出现了首位华人政要伍庭芳， 在新加坡出现了林文庆，在北美洲则出现了司徒美堂。孙中山先生之所以能完成建立民族国家的大业，与他巧妙地穿行和建构组织的才能密切相关，从洪门里的“红棍”到同盟会中的总理，他竭尽所能地获取各种支持力量。而民族主义的大业是否是每一个底层华侨所能体认的观念呢？对于那些目不识丁的小贩、洗衣店主和手艺人来说，把微薄的血汗钱捐出来，无论是用于实现一个民族国家的梦想，还是仅止于效忠洪门三十六誓，其行动和结果确实超越了他们习惯于“窝里斗”的祖辈。虽然没有人能够预言历史发展的轨迹，一个由“海外中国”所推进的国家革命最终还是被发自于大陆内部的革命所取代，待到新中国重新书写海外华人和爱国侨胞的人之时，唐人街越来越远离那个国家之梦。当好勇斗狠的青年华人在街头争霸， 那个陈国霖所言的“半自动的次文化系统”的影响竟然越出了华人区，通过大众传媒和渲染，“亚裔有组织犯罪”的指控与老华埠的夕阳景色混合在一起，为唐人街的百年历史划下了一个句号。

【海外中国与家乡中国】

无论如何，十九世纪末期的致公堂是令人钦佩的，十多万在唐人街谋生度日的华侨为孙总理的建国事业慷慨解囊，孙总理的每一次筹款行动都化解了革命的燃眉之急；而广东华侨为未来的国家梦想捐助了多少资财，就意味着广东四邑的乡间少建了多少栋宇辉煌的洋碉楼。不管一个统一富强的中国梦是否变成了现实，绝大部分的底层华人还是要节衣缩食地积蓄财产，以终老故里。

到了民国初年，走出帝国阴影的家乡看上去是越来越繁荣了，金山客依旧把积赚的“西纸”转变成江门堤中路和赤坎堤东路的骑楼商铺。金山客看重的商机也刺激了赌棍、骗子和强徒们的发财欲望。结果是唐人街的华侨以两种互不相干的方式对祖国和家乡都产生了影响，他们透过对堂口政治的效忠支持了新国家的立国，加入现代国家行列的社会秩序正是他们所期待的；然而他们又通过对家乡的投资再造了广东侨乡的社会生态，财富的涌动似乎正好加剧了社会秩序的混乱。

这种情形把裕丰隆的店东家李杰和最贫苦的挑夫拉到了一起。同是民国二年的《新会醒报》有一则消息：“古井龙田有金山客赵根，由外洋回乡其夹马行李，亦随江门渡而回，担夫利外洋客工金之厚，莫不争先恐后，霞路赵某，意欲以担竿，提其行李，该船渡主由帐房而出，强施老拳，适中要害，登时晕眩倒地，负伤过重，未知有无性命虞否。”在李杰拼死卫护自家的财产之时，担夫赵某无非只是想多赚些资费，可是，当担夫的处境显然不及打家劫舍的匪帮。另一新闻则更令人叹息不已，也是出自民国二年十一月八号的《新会醒报》，称为“金山婆死得可怜”：“长乐乡有吴氏女，年方花信，貌极苗条，前年许字金山客黄某为室，过门后伉俪甚笃，黄去年六月往美洲，至今年余之久，吴氏在家，情思过步，因染神经病，日昨奔出村外，赤条条一线不挂，沿途唱歌，手舞足蹈，引动无赖蜂拥其后，更有不知羞妇女，走出观看，掩口而笑，后有一老媪寻至，强索该氏而归。氏复染寒疾，卧床数日不起，人请医调治，均谓此症难愈，除非其夫在家，可占勿药，昨闻吴氏已逝世矣，可怜哉。”

情形到底会怎样呢？侥幸逃过一死的李杰是否变卖资产重回美洲的唐人街？担夫赵某伤愈后是否也加入了匪群，在城镇的骑楼和乡间的碉楼间呼啸而过？人们不得而知，不过丧妻的黄某若是他日发了财自金山返乡，长乐乡只是又多了一幢栋宇辉煌的洋碉楼而已。在财东、匪徒、担夫和出洋者的轮回更替之中，那些位于北美的唐人街显得既近在咫尺；又无比的遥远。

本文选自《城市中国》第016期——“移民中国”

文/朱大可（上海）

1841年仲春，英国气动铁甲舰“复仇女神”号领军的英国皇家舰队，击沉70多艘中国海军战船，摧毁沿岸的所有建筑，并剪去中国战俘头上的辫子，以此羞辱傲慢自大的帝国。这就是“鸦片战争”令人不安的结局，它提供了异族干预本土历史进程的范例。官方历史学家宣称，它就是古代史的终结和近代史的开端。一次外部的扰动，惊动了自闭而脆弱的帝国体系，令它露出严重衰老的病容。大英帝国的火炮，不仅捍卫了银本位的殖民经济体系，也击碎了辫子帝国的强盛旧梦，把它变成一堆可笑的亚细亚瓦砾。

这是多米诺骨牌的第一次推动。广东爆发的军事冲突，并未在帝国北部引发强烈地震，却古怪地惊醒了一个蛰伏于南方的民系——客家人。这个在历史空间上曾经剧烈移动的民系， 从北方（ 中原） 出发，行走了一千多年，在中世纪晚期抵达亚细亚大陆的东南端，被太平洋的海水所阻拦，沿着海岸线定居下来，仿佛沉睡了一般。但英国人的战舰惊扰了它，使它再度变得狂乱起来。

1836年，在“移动的民系”内部，一个叫做洪秀全的底层知识分子，在寻求科举仕途受挫之后，从美国牧师手中获得了思想反叛的资源。1843年，也就是鸦片战争之后，洪开始仔细阅读一本叫做《劝世良言》的基督教中文手册，听到了关于末世灾难的伟大预言。他从鸦片战争爆发的现场附近——广东花县，走向广西紫荆山脉，组织起一支名叫“拜上帝会”的庞大军团，而后开始了近现代史的第一次客家北伐，并在1853年3月占领南京。它的乌托邦“天国”的版图，甚至扩展到了整个长江沿岸地带。这个集团的主要首脑，从洪秀全、冯云山、洪仁轩、萧朝贵、杨秀清、韦昌辉、石达开到捻军首领赖文光等，都属于“移动的民系”客家。历史之手还设计了一个更富于戏剧性的事件：它任命另一位客家人曾国藩为帝国守护者。他们就此展开关于帝国兴亡的激烈争执。数百万人为此付出了死亡的代价。太平天国就是客家人的疯狂杰作。经过自杀式的内讧之后，它崩溃在19世纪远东最黑暗的黎明。

而“移动的民系”第一个成功的政治杰作，是孙中山缔造的南京临时政府和广州军政府，针对北平国民政府与“帝国主义”的暧昧关系，它三度宣布北上征讨，甚至打算组织300万的军队进军俄国，并在1926年展开大规模的军事进攻。这是客家人继拜上帝会之后的第二次北伐，一个以“三民主义”为价值心的新政府在南京诞生，大批上层移民迁移南京及其附近的上海、苏州和杭州，改变了20世纪中国的权力地图。此后，另一个长于机动的政党——中国共产党，在客家人毛泽东、朱德、邓小平和叶剑英人等的推动下，历经多年， 完成了第三次艰难的北伐——新民主主义革命，1949年，农民政治精英在北平集结起来，接管了中国人民的命运。

“移动的民系”领导的三次北伐，跨越一百年的历史，三度改变中国的颜色，并彻底重构了整个近现代史的基本格局。这是一种令人唏嘘的历史叙事逻辑，它被同一个固执的民系所操纵， 而其内在的逻辑似乎只有一个，那就是永无止境的迁徙。移动，就是客家人的人类学宿命。

客家人是犹太人的一个远东镜像。我们已经看见，犹太人在全球范围内逃亡，历经数千年的苦难，借助强大的民族宗教的支撑， 重返大卫王和所罗门的“ 锡安山”（Mount Zion）祖地，此系保罗•蒂利希所描述的“时间民族”的本质。而客家是一种“时间民系”，作为中国北方汉人逃亡者的后裔，它借助强大的族谱书写体系，固执地保留了对祖先的文化记忆。为了一个最简单的信念，它耗费整整一百年时间，前赴后继地向北方进军，在殊死的北伐中，描述着旧家园的模糊轮廓。

不仅如此，它还要像犹太人耶稣和马克思那样， 营造乌托邦公社和存在的乐园。所不同的是，客家人是无惧死亡和渴望浴血的民系，它继承北方祖先的基因，不推崇宪政民主的政治价值。在我看来，似乎存在着一个启示录式的律令，它是关于种群命运的极度追问，以及走向新王国的强力道路。这项律令从未被记录在字词文本里，却直接演示在历史的现场，蔚成国家叙事的宏大格局。天国、民国和共和国，这三个按时间排列的国度，就是客家人政治梦想的尘世倒影。

经历漫长的移动之后，客家人完成了“ 流民” 向“ 居民” 、“ 客人” 向“ 家人”的文化转型。它是专政和拒绝宽恕的种群。军事征服，就是要为“家人”描绘一条尽可能漫长的国界线，它也是客家家园的道德边界。客家的领袖宣称，思想，必须统一在士兵的射程以内。客家人的信念发生了戏剧性的变更，在获得“天京”和“紫禁城”的家园之后，它走到了自己宿命的尽头，转而成为拒绝移动的民系。

本文摘自《城市中国》12期——“新农村”

文/冯原（广州）

Text/Feng Yuan(Guangzhou)

大半个世纪以来，有两种力量一直在为中国的农村不断赋予“新”的话语，而这个“新”话语却折射着不同历史时期的语境。

如果我们把十九世纪末期以前的中国想象成一个由物种和食物链组成的社会金字塔，那么，这个广阔的大陆就像是一个草原，无以计数的农民如同啮齿类动物一样充当着这个帝国生物链的经济基础。再把这幅图景转变成空间想象，我们就能看到那些食草类动物的栖居地——田连阡陌的大地上那些星罗棋布的农村。

与食草类动物在不断地繁殖物种的同时又以自身向食肉动物提供养分不同的是，在农村中聚居的中国农民过着“男耕女织”的生活，并用他们生产的粮食和布匹供养着整个以城市为中心的上层食物链——宫廷、官吏和军队。千百年来，依靠这种“进贡式生产模式”一直维系着既脆弱又强韧的帝国财政体系，支持这种制度的最重要因素来源于这群具有惊人的忍耐力和繁殖力的农民们。历史上在上层社会的视野里，农业和农村虽然有物质和功用的一面，“但最终其象征层面的意义超越一切”，劝农是创造社会福利和太平政体的基础，务农与良民是同义语。所以，从功用的一面来看，皇帝与儒家阶层很少会真正关注农村这个最基本的社会单元，农村只是自生自灭的生物群落，连统治者也无心或没有能力去管制分布如此辽阔的农村单元，以至于乡绅或地主阶级成为了农村的实际托管者。相反，从秩序和道德的一面来看，农耕生产却被赋予了近似于道德般的地位。这样我们也可以理解传统农村的社会组织与空间结构：一切村舍、家庙、集市、戏台或宗族组织等等，都是为维持农耕生产的需要而存在。这样的农村，在漫长的历史周期中，似乎从来都是不大变化、也不应该变化的，也没有什么守旧或创新的含义在内。

真正促使中国农村发生变化的因素是近代西方的“现代性”进入中国之后，不过在西方的资本主义强权面前，与不堪一击的帝国体制不大一样，中国的稻—棉农村并没有随着帝国体制的崩溃而走向全面的瓦解，撇开近代纷乱的政治理念和残酷的党争不谈，从根本上来说，面对这个贫弱的中国，谁也不可能从改革乡村入手来推进整个近代中国的现代化，无论政治风云如何变幻，这个历程还是踩着历经千年不变的中国农村那饱含艰辛的背脊蹒跚起步。进入到二十世纪之后，农业商品经济的发展并没有加大对于农业的投入，反而加重了地租的负担，土地零碎化和大量的自耕农的破产，被各种势力反复盘剥的中国农村最终变成一个凋敝破败的社会。 正是在这个背景下，某些有志之士开始着手推进乡村复兴的社会实验，这时，各种“新”农村的图景逐渐浮现出来，其中，晏阳初、梁漱溟和卢作孚以身体力行的实践成为民国时期乡村复兴运动的表率。

因为政治和地缘的因素，一个幅员如此辽阔的中国，不同地域的农村早已是千差万别，所以，民国年间的志士选择某些点位进行的乡村改革实验，即使获得了各种成效也难以推广至全中国的农村。与实践层面相比较，这一时期的乡村建设运动最大的成效体现在话语的层面，传统的农村首次被知识阶层纳入到“新”的语境中，几位先驱者分别提出了“顺民心、发民力”、“树民风、启民智”和“谋民生、保民享”的新方药，分别指涉教育、文化和实业。 与此同时，以党派政权为基础的农村改革也登上了历史舞台。这种改革是以更具规模的社会组织改造——合作化为先导的。国民政府依靠商人资本和外国资本在“国统区”推行合作化运动，这个运动在一定程度上起到了救助贫弱、扩大生产的目的，但是国统区的合作化完全建立在地缘和血缘的基础上，实际上仍然得利用旧农村的共同体资源作为动力，这样的运动当然也难以形成“新”的话语优势。 与国民党推行的乡村合作化相比较，中国共产党基于它的政治理念，很早就介入到改造农村社会的实践之中，到了四十年代中期，随着解放区的扩大化，从早期的革命根据地获得的经验通过暴风骤雨般的土地改革运动对中国农村进行了天翻地覆般的再造。共产党领导下的土改是一场以阶级斗争话语为主题、而不是以扩大生产为目标的社会再造运动，在话语和象征的层面上，这场运动缔造的是新旧两种社会的对比，其规模之大、影响之深也是民国时期任何一种乡村改革实验所不能比拟的。到了五十年代初，随着土地改革的完成，中国农村彻底地从传统农村的惯习中脱身出来，以1949年为界，一个全新的社会浮出了水面，此时，从合作化到人民公社，过去落后陈旧的中国农村正在向着社会主义新农村的金光大道迈进，当新的国家主义的话语响彻云霄之时，中国农村和农民们不可避免地要为新的社会实验和领导者的乌托邦想象付出难以预估的代价。

当以“农业学大寨”为口号的针对新农村的连番改造运动对于广大农民们来说变成一种不可掌控的命运时，这个“新农村”的语境其实却暗示出一个轮回的镜像：与现代性背道而驰的是，社会主义新农村的实验反而与儒家所信奉的价值观很接近，它也是以确保道德和理想为前提、并以牺牲效益和产出为代价的。以消灭“三大差别”等话语为口号，这些理想化的话语其实遮蔽了生产效率日益低下的事实。转折点出现在1978年，当安徽省小岗村的十几个农户为了实行“包产到户”而要歃血为盟之时，历史已经走到了一个不得不回归经济理性、放弃超经济的道德理想的重要关口。由三中全会后发端的改革开放，使得中国的农民成为了历史上前所未有的最大的得益者，而这种改革的实质，却只是把原来束缚着农业生产的制度性枷锁从农民身上解除掉，农民的生产积极性得以空前地爆发出来。八十年代走向富裕的农村用事实宣告了推行了几十年的道德乌托邦实验的一去不复返。然而，当自上而下的改革动力不再针对着农村，当上层权力正在试图重组全社会的利益分配之时，由农民的自发力量建设新农村的势头很快也就失去了推动力。

历史确实并非是一帆风顺地向前发展的，大半个世纪以来，有两种力量一直在为中国的农村不断赋予“新”的话语，而这个“新”话语却折射着不同历史时期的语境。一种是从晏阳初、梁漱溟到秦晖、温铁军这样的有志之士；另一种则是国家中心的话语势力。两种力量呈现出此起彼落的趋势，到了最近，两种话语的交织更是呈现出富有张力的态势。自九十年代之后，中国工商业经济的突飞猛进连带着声势浩大的城市化运动，与之相伴随的是中国农村又一次被抛向了国家资源再分配的视野之外。远离话语权的中国农民始终是中国社会中最固有的弱势群体，在每一个特殊的历史时刻，知识阶层中也不断地涌现出他们的代言人，“三农问题”在一群以农村、农民的命运为已任的学者推动下能够成为九十年代后的显学，本身就有着深刻的社会意义。只不过迄今为止，中国的新农村仍然滞留在学术想象的图景当中。

百年以来，每一次“新”农村的提出，实际上都反映了那一个时期中国农村的“新”问题，所有关于农村“新与旧”的问题虽然都是针对旧农村中的旧习气、旧成份，但是从根本上来看，中国农村有一个不变的旧——在于它是否总是受到城市上层社会不公平的盘剥，成为收支不平等的造血机器；那么它的“新”——正如温铁军所断言的：没有新的制度，就没有新农村。 今天的“新”语境所折射的只能是创造新的制度和组织机制，而这一点，又直接把“新农村”的锻造拉回到国家主义的权势范畴中，由学者们探讨和支持的新农村实验最终还是要取得国家话语的认同，才能作用到全中国的农村，真正把农业生产和农民们带离那个使他们输出了无数的汗水又没能得到公正回报的可悲处境。

现在我们已经走出了上个世纪的百年，而上个世纪关于中国农村的“新与旧”的话语和实践也已经成为历史经验和资源。在其中，我们能看到有志之士用良知和学问所创造的社会试验；也能看到各种以国家利益为名而强行推广的农村社会组织改造运动以及所造成的巨大代价。现在我们面临的也许不再是儒家观念和现代性之间的价值冲突问题，现在的问题很可能在于：如何克服掉话语层面中那些华而不实的虚假成分——今天又一次兴起的新农村建设运动中似乎正潜藏着这样的趋势——以开发样板村、新的形象工程创造话语优势，实际上却仍然想保持向农村吸血的恶习。 能否创造出符合农民、也是全社会利益的新农村，这一切取决于我们是否能创造一个新的体制，一个真正能把福利作用到农村和农民身上的新制度。在新的百年里，只有它才会成为区分“新与旧”农村的惟一有效的标准。