本文选自《城市中国》第27期——“文化遗产”

文/冯原（广州）

站在今天的角度来看，祠堂竞赛所遗留下来的标本，已经变成现代社会极为宝贵的建筑遗产。当权力和利益的角逐纷纷退场之后，没有人会在意它们的原初功能，从过去社会中族群重新划分、争夺权力和利益的筹码转变成怀旧的乡土建筑的典范，祠堂的历史真相怕也要如过眼烟云一般消失在沧海桑田的变迁之中了。

虽然生命的生死是个最古老、也是最“客观”的事实，但是生物学意义的死亡定义则是很晚近才出现的观念，追溯到久远的文明之初，如何体认和祭祀死亡可能是最具有多样性的文化观念之一。对于生者而言，祭祀再造了死亡的社会性，正是从社会整合的意义来看，死亡必须被仪礼化和空间化。《礼记》有言：君子将营宫室。宗庙为先，厩库为次，居室为后。凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后……由此可以得知，借助祭祀的仪式能够建构出等级分明的社会。除宗庙之外，处置死者的场所还有坟墓，两者都源自于久远的祖先崇拜观念。事实上，宗庙和坟墓的出现与演进使得中国人在处理死亡问题上的方式迥异于世界上其它地域的种族文化，其物质和精神形式也构成了中华文化中的基底部分。

如果说宗庙祭祀是建立权力正统性的来源，并为帝王所垄断，那么从墓葬的经验中衍生出来的堪舆术适时填补了万民的生死观，并把单向的死亡再造成某种在代际间传递的能量循环圈，把逝去的个体重新拉回到生者的社会世界里。堪舆术有三个要素：分别是死者的肉身、自然之气和死者后代的福利。这样，在它的解释系统中，丧葬的主要学问在于如何在山川地理中发现藏风聚气之处，这些地方被拟人化地想象成穴位——深藏在地下的自然经络的“点”，由于优良的“点”总是稀缺的，所以，堪舆术指导下的丧葬便成为一种投资，把死者的肉身准确地葬入某个穴位，便取得了穴位中蕴藏的自然之气的代理权，最后，投资总是要追求回报的，由死者占有的“气”最终会返回或作用到拥有死者直系血脉的子孙身上，从葬入穴位到“气”的返回，达成了一个阴阳两界的能量循环。撇开“气”这个神秘主义的核心概念不谈，堪舆术的解释体系仍然有一个显见的弱点，与命相学宣称“死生由命、富贵在天”的观念形成互补，堪舆术宣称的穴位天然存在于自然界，无论命的贵贱谁都可以去占有穴位，也正因为如此，发现穴位的“素质”与穴位的争夺战实质上必定会变成由堪舆术引导下的社会实践和社会斗争。

与坟墓这种祖先的肉身居所相比，祖先的灵牌居所——祠堂——更值得我们去探讨它的意义。而祠堂之繁盛，以广东为最。清代屈大均在《广东新语》的“祖祠”一条里说：“岭南之著姓右族，于广州为盛。广之世，于乡为盛。其土沃而人繁，或一乡一姓，或一乡二三姓，自唐宋以来，蝉连而居，安其土，乐其谣俗，鲜有迁徙他邦者。其大小宗祖祢皆有祠，代为堂构，以壮丽相高。每千人之族，祠数十所，小姓单家，族人不满百者，亦有祠数所。其曰大宗祠者，始祖之庙也。”这一段被广泛引用的短文揭示了不少有意义的信息。并间接指出制约宗祠建设的社会条件。以广州为中心的珠江三角洲地区土地肥沃，生齿日繁，更因为优越的地理条件强化了安土重迁的心理。从聚落的形态上，珠三角的村落基本上保持着聚族而居的传统。因此，以姓氏聚居的乡村即具有血缘上的认同，也具有空间上的边界，这个空间的焦点便是村里的祠堂。透过屈大均的观察，珠三角一带的祠堂数量是如此的密集，似乎超出了祖先崇拜的“正常”的需要，由此我们应该想一想，宗族无论大小都在祠堂上花费巨资、大兴土木，其结果无异于参与了一场旷日持久的祠堂竞赛。那么，我们自然有理由往下追问：明清时期发生在广东的这场祠堂竞赛，其用意何在呢？

在回答这个问题之前，我们应该在坟墓与祠堂之间作一个简单的比较，与墓葬所制造的能量循环圈相比，祠堂起码在以下三个方面具有明显的优势：首先，祠堂要比墓葬风水具有更大的社会整合功能，受堪舆术指导的墓葬追逐的是自然界稀缺的穴位，这个密码只掌握在风水师的手中，堪舆术安排的祖先坟墓虽然有着穴位选择上的机遇，但由于血缘上的排他性，再好的穴位也只惠顾以家为单位的直系子孙，这种“祖先期货”的投资即使很成功也并不能增进以宗族为单位的家族联合，这也就间接导致了社会整合的不足。当某些区域发生了更为剧烈的社会竞争时，以姓氏为单位的宗族比起以直系子孙为单位的家族而言，无疑会产生更大的规模和效益。如果相关的条件能够集中出现，正如在明清两朝的广东珠江三角洲地区，宗族联合体的建构、维系和扩大就会成为极为现实的需要。只有获得了政治经济的支撑点，相关的象征空间才会被建构出来。从这个意义上来说，祠堂是由宗族扩张的内在诉求形塑出来的空间形式和表征体系。

与堪舆术控制的坟墓相比，祠堂的另一项功能是祖先整合的灵活性。在穴位-肉身不能被虚构的前提下，祠堂祭祀则以祖先牌位的形式取代了祖先肉身；以更为显炫的建筑样式取代了神秘的“龙穴”，这种精神与形式的象征性更类似近现代用于整合民族国家精神的纪念堂。为什么是祠堂、而不是坟墓能够演化为宗族社会的核心？很显然，牌位祖先要比肉身祖先更能适时地应合需要。这种情况构成了祠堂竞赛的一个起点。当祖先并不取决于肉身，而是取决于修族谱造祠堂的行为时，通过对祠堂的扩大或是虚构祖先，祠堂祭祀能够整合更大的族群力量，并使得宗族权力制度化；此外，作为权力表征的祠堂与公田、族田等经济产业形成某种政治—经济的联合体，在后世更是演化成书院等，这种由象征空间转化出来的政治经济利益，实际上为族群角逐财富和功名提供了现实支持。

在前述的条件下，祠堂竞赛的结果自然是祠堂越多，其宗族越大，由宗族所拥有的政治经济利益也相应增加。清代以来，珠江三角洲一带的豪门大族多数都拥有数量庞大的祠堂，以番禺的沙湾为例子来看，五大姓氏共建有100多座宗族祠堂。而最为显赫的何氏家族，就拥有祠堂87座。“沙湾何”当然也是珠三角（包括省港澳）一地声名显赫的旺族。透过这个现象，我们便可发现一个相互对应的多重结构：在客观的一面，强势的家族控制着最大规模的田产和收益；在象征的一面，大家族利用财力大兴土木建造宗祠。祠堂显然是物质财富堆砌出来的符号工具，同时又反身成为维护社会统治的象征力量。当“祖先的力量”成为弥漫于整个乡村社会的意识形态时，它一方面控制着弱小“杂姓”和“蛋民”们的屈从意识，又依靠客观性统治来限制他们兴建宗祠的权力。事实上的确如此，处于社会边缘的弱势居民既无本姓氏的祠堂，又无权参与祭祀活动。

祠堂竞赛所折射出的是珠三角特有的乡村统治模式：宗族想象维护着客观层面的现实利害关系。把岭南乡村中的等级秩序纳入到马克思主义的视野中，我们可以把它称为以宗族区隔为中心的阶级对立社会。在这种社会形态中，祠堂便是显炫宗族力量的空间符号。这样，在祠堂与宗族财力高度相关的前提下，兴建祠堂势必也会发展成一场谋求象征权力的争夺战。大量的金钱被投入到建筑行业，佛山石湾一带发达的陶瓷建材业多少都与岭南宗族社会的炫耀性竞赛有关。到了清代末期，延绵数百年的祠堂竞赛达到了顶峰，兴建于二十世纪初的广州陈氏家祠成为了广东祠堂的巅峰之作。广东全省陈姓共同集资的结果造成了这座集岭南装饰艺术之大成的建筑精品。然而，毕竟是由形而上的意识形态控制着形而下的建筑工艺，陈家祠之所以被建造成一座象牙雕刻式的建筑，其根本的动因，还是因为精湛的工艺表征了所有者的社会地位。进一步展开这个道理，越是昂贵而华丽无比的宗祠应当越是会带来更多的现实收益；财富愈多就愈是需要兴建祠堂以增加象征权力。这两者之间的相关性，一直延续到农业型社会瓦解的那个时刻，那也正是祠堂竞赛嘎然中止之时。

作为地下和地上的“祖先空间”，皇家宗庙、坟墓与祠堂建立了一个与生者世界完全对称的死后世界，并通过祭祀仪式把死者的力量反射到现实社会的斗争之中。在这个由祖先崇拜所操控的精神共同体中，死者从来没有真正的死去，借助于一系列精巧而肃穆的仪式，死者演变成生者扩张权益的玩偶。如果说坟墓界定了死者通往阴间的入口，也同时接通了庇护子孙的“气”；而祠堂却是社会权力的界碑，它的作用是借祖先之名来界定或扩张生者的权界，在祠堂的舞台上演的是象征与现实的双重游戏，进而去获取更大的真金白银的利益。与坟墓相比，祠堂更具有显炫的表象，更大的包容性和更大的社会效用，因此，在某些社会条件集中出现的历史时期，如同在明清两代的珠江三角洲地区，宗族社会中的祠堂竞赛很可能也会超过坟墓竞赛。在祖先的名义下，乡土社会中的祠堂成为一座座愈来愈华美的空间界碑。

站在今天的角度来看，祠堂竞赛所遗留下来的标本，已经变成现代社会极为宝贵的建筑遗产。当权力和利益的角逐纷纷退场之后，没有人会在意它们的原初功能，从过去社会中族群重新划分、争夺权力和利益的筹码转变成怀旧的乡土建筑的典范，祠堂的历史真相怕也要如过眼云烟一般消失在沧海桑田的变迁之中了。

本文选自《城市中国》第23期——唐人街

文/冯原（广州）

在远离帝国朝廷的管辖和作为一个半自治社区的条件下，唐人街衍生出一种“堂口政治”的局面。当这种政治生态与某种价值观的表达高度结合起来时，便能在遥远的海外形成对发生在“中央之国”轰轰烈烈的革命的助推力。然而，一个由“海外中国”所推进的国家革命最终还是被发自于大陆内部的革命所取代，待到新中国重新书写海外华人和爱国侨胞的定义之时，唐人街越来越远离那个国家之梦。

广东新会，民国二年的某日，数十匪徒包围了邑城最繁华的南隅大街，开始逐店逐家地劫掠。是时警察沓无踪影，商家一片恐慌。有数贼涌入裕丰隆商号，“劫该店现银两斗箩，并摸店东金镖”，本是金山客的店东李杰勃然大怒，上楼取出他的十三响扑向贼群，在大街上连续放倒两名匪徒。不幸被一假装购物的小匪从旁偷袭，身中九枪而性命垂危……

事隔近百年，人们再来读这则地方小报上的旧闻，不仅对民国初年广东民情的混乱以及重建社会秩序之艰难有所体会，它还让人们看到一位金山客异于常人的行动，在所有商家恐慌躲藏的时候，这位金山客敢于孤身反抗数十匪徒，除了他拥有的洋枪之外，他的行为总让人联想到善于在漂泊中闯荡的勇气。今天可能已经弄不清楚“摸金镖”激怒店东的心理关系，不过，人们仍然有理由相信金山客更易动怒和自人卫护的深层原因。显然，漂泊在异国它乡以求生存要比留在故土的人冒更大的风险。如果把李杰的身世还原为一个普通华侨的系谱，那么人们大约可以猜测，第一个抵达金山的应该是他的祖父。在1860到1880年间，一个原籍四邑的农民即便不是奴隶般的“猪仔”，而是一个自愿的契约华工并幸运地踏上了去美国而不是去秘鲁的帆船，那么，从他踏上“征程”的那一刻起，海难、疾病、欺骗和事故也都将是他命运的组成部分，恐怕他做梦也不敢想象他的儿孙会变成邑城中的店东家。从基因繁衍的角度来说，那些侥幸生存下来的人，不仅有躲避灾祸的运气，还可能拥有比别人更机灵、或更有勇气的基因，才能积蓄财产、娶妻生子。累积财富和拼着命来保卫财富的基因可能共存在李杰的身上。从李杰的行为人们似乎可以看到他在加州修建西部铁路的祖父和在三蕃市的唐人街上参与堂斗的父亲的影子。当然，反过来看看那些匪盗们，他们身上的匪气难道是与生俱来的吗？或者它不过代表了另一种冒险犯难的求富之路吧。从十九世纪末叶一直到民国初年，随着金山客的陆续返乡，广东四邑一带早已沦落为盗贼和土匪们的乐园却是事实。同一年《新会醒报》的“四邑要闻”里充满了各种打家劫舍的消息，例如十一月的“金山客惹匪”一则：“井桁系九堡南朗近关之新村也，屋宇具属旅洋者所建造，栋宇辉煌，群居约有二十余家，昨有金山客同里，贼匪因此垂涎，于二十七号夜十二点钟时候，被贼搜劫一空，枪伤男妇各一，损失财物甚巨。”

所有这一切均起自于大洋对岸的那个地方以及针对此地的移民，它与家乡构成了一个地理圈，并随之派生出另一个完整的社会生态圈：漂洋过海的农民及其后人回乡变成了金山伯，留守在家乡的忠厚农民却转行为匪，滋扰乡里、以抢劫金山客为生。这两则旧闻活脱脱地构成了吴思所描述的那个官、匪、民相变故事的四邑版本。广东乡下的农民像是蛰伏的蚂蚁社会中的卵，无以计数的卵将来要变成“工蚁”还是“兵蚁”，并不是生来注定的，而是要取决于外部条件的变化——巢穴和整个族群的生存状态。

孙隆基曾经为肇始于公元一千年的全球性变局描绘出一个大历史框架。其中一项变化是“中国政权的东北亚化和热带中国的诞生”，他说：“宋代以来的千年， 中国历史尤其生长出一个以闽粤民作先锋的‘热带中国’，十世纪，一位阿拉伯的世界旅行家马苏迪已记录中国逃避黄巢之乱的难民抵达三佛齐，中国之有海外华侨当不自此始，但公元第一个千年里纵有华侨，亦不具世界史的意义……发轫于北温带的古中国在公元第一个千年开发了亚热带，在第二个千年里则进抵热带。这是世界史上最‘慢镜头’的帝国扩张，但也最稳打稳扎。”而这一时期也是东南亚国家相继崛起和南洋的岛屿国家回教化的过程。

中国龙向热带的缓慢进军虽然被孙隆基总结为一种帝国扩张，不过来自闽粤的移民族群似乎并不代表帝国势力或宗教渗透，这使得中国式的移民与印度人和回教徒有很大的区别，替代王权和宗教的纽带是以血缘为基础的宗族，其缓慢的过程也反映了以族群为单位的移民之艰苦卓绝。在此种情况下，人们尤其需要看重的是何种力量促成了这种持续而艰难的大迁移。就这方面而言，致力于研究海外华人史的孔飞力提供了一种视野，他把中国的海外移民史看成是整个移民进程的一个特例， 因此要“理解海外移民史，必须将漫长的国内移民史作为基本的背景”。这使人们看到，向海外的拓殖基本上属于大陆中国的“内爆”而衍生出的“溢出效应”，这些在很大程度上也是被迫漂移的农民在海外复制出一个又一个的定居点，它们与蜂巢一样都具有很强的结构特征——既有利于向内的凝聚力；也同时是极度排外和拒绝同化的。在这两种相互抵抗的拉力之间，排斥力与凝聚力的大小则要取决于特定区域中的竞争状态。例如，移民的社会单位总是从极内向而逐步走向融合的。以宗族和口音为表征的认同首先是生产出它的层级和结构，然后驱动着这一群落与另一群落发生争斗，乃至流血，千百年以来在华南地区上演的宗族竞争随着移民的漂移被扩展至所有移民地，在这方面，南洋的新加坡是个极佳的例子。

只有到了近世，人们才可以看到分属闽南、潮汕、广府和客家的蜂巢如何打破血缘和地缘的壁垒联接成较大的单位，其中，每一次融合都是因为外在的压力，最后终于压制出一个民族的观念来。如果要进一步来分析，面对外敌的流血冲突还不能算是主要的诱因，华人在马尼拉和荷属东印度大量被屠杀的历史并没有造就出一个统一的民族观念，这种观念的出现仍然是现代性的产物。

是否可以这样说，一个萌生于海外的中国观念的出现既使并不早于清帝国的灭亡太多；至少在相当程度上促成了帝国的解体和新的民族—国家的诞生。而在全球华人所踏足的范围内，孕育民族与国家观念的培养皿只有两个：南洋的华人区和北美的唐人街。

【堂口政治与民族革命】

与英帝国的海峡殖民地相比较，主要由广东的苦力和猪仔构成的美洲唐人街在族群结构和语音上要简单得多。这可能也是以洪门为代表的秘密会社在唐人街超过了各种宗亲会或同乡会，成为主要的组织形式的原因之一。堂口，陈国霖将之称为“第三种组织，不论成员的姓氏或籍贯， 均一律欢迎。”比起南洋的华人社区，唐人街更像是孤悬在白人主流社会之中的岛屿，因此，秘密会社作为华人在传统上的自人组织实际上发挥着积极的作用，它在总体上降低了华人社会的交易成本、促进了交易总量，按照杨国桢的说法，这些秘密会社“继承了天地会的团结互助反抗强暴的斗争精神，介绍新到移民的工作，赈济贫困，赡抚孤寡，帮内和衷共济，排难解纷，劫富济贫。”另一方面，唐人街也被陈国霖称为是“组织涣散的社区”，因为它“不能履行及表达其居民的价值，由于区内缺乏文化及结构上的控制，因而导致犯罪次文化的涌现，当这种文化涌现后，它继续成为一个半自动的系统，有其独特的文化及紧密的结构。”把这两种看法结合起来大约可以勾勒出唐人街政治生态的双重性，其要点则在于价值的表达及其途径。所以，仅仅把唐人街看成是华人的栖居地显然是不够的，在远离帝国朝廷的管辖和作为一个半自治社区的条件下， 唐人街衍生出一种“堂口政治”的局面。当这种政治生态与某种价值观的表达高度结合起来时，这种情形正如孙中山先生所推行的近代革命，孙先生把华侨称之为“革命之母”，是基于海外的洪门组织对革命的大力资助和推动。同样，如果缺乏统一的价值观，堂口政治便会滑向以帮会为形式寻求经济利益的次文化。

中国步入一个现代的民族—国家行列，美洲和南洋的华侨居功至伟。一些重要人物的出现可能具有不容忽视的影响力，在香港出现了首位华人政要伍庭芳， 在新加坡出现了林文庆，在北美洲则出现了司徒美堂。孙中山先生之所以能完成建立民族国家的大业，与他巧妙地穿行和建构组织的才能密切相关，从洪门里的“红棍”到同盟会中的总理，他竭尽所能地获取各种支持力量。而民族主义的大业是否是每一个底层华侨所能体认的观念呢？对于那些目不识丁的小贩、洗衣店主和手艺人来说，把微薄的血汗钱捐出来，无论是用于实现一个民族国家的梦想，还是仅止于效忠洪门三十六誓，其行动和结果确实超越了他们习惯于“窝里斗”的祖辈。虽然没有人能够预言历史发展的轨迹，一个由“海外中国”所推进的国家革命最终还是被发自于大陆内部的革命所取代，待到新中国重新书写海外华人和爱国侨胞的人之时，唐人街越来越远离那个国家之梦。当好勇斗狠的青年华人在街头争霸， 那个陈国霖所言的“半自动的次文化系统”的影响竟然越出了华人区，通过大众传媒和渲染，“亚裔有组织犯罪”的指控与老华埠的夕阳景色混合在一起，为唐人街的百年历史划下了一个句号。

【海外中国与家乡中国】

无论如何，十九世纪末期的致公堂是令人钦佩的，十多万在唐人街谋生度日的华侨为孙总理的建国事业慷慨解囊，孙总理的每一次筹款行动都化解了革命的燃眉之急；而广东华侨为未来的国家梦想捐助了多少资财，就意味着广东四邑的乡间少建了多少栋宇辉煌的洋碉楼。不管一个统一富强的中国梦是否变成了现实，绝大部分的底层华人还是要节衣缩食地积蓄财产，以终老故里。

到了民国初年，走出帝国阴影的家乡看上去是越来越繁荣了，金山客依旧把积赚的“西纸”转变成江门堤中路和赤坎堤东路的骑楼商铺。金山客看重的商机也刺激了赌棍、骗子和强徒们的发财欲望。结果是唐人街的华侨以两种互不相干的方式对祖国和家乡都产生了影响，他们透过对堂口政治的效忠支持了新国家的立国，加入现代国家行列的社会秩序正是他们所期待的；然而他们又通过对家乡的投资再造了广东侨乡的社会生态，财富的涌动似乎正好加剧了社会秩序的混乱。

这种情形把裕丰隆的店东家李杰和最贫苦的挑夫拉到了一起。同是民国二年的《新会醒报》有一则消息：“古井龙田有金山客赵根，由外洋回乡其夹马行李，亦随江门渡而回，担夫利外洋客工金之厚，莫不争先恐后，霞路赵某，意欲以担竿，提其行李，该船渡主由帐房而出，强施老拳，适中要害，登时晕眩倒地，负伤过重，未知有无性命虞否。”在李杰拼死卫护自家的财产之时，担夫赵某无非只是想多赚些资费，可是，当担夫的处境显然不及打家劫舍的匪帮。另一新闻则更令人叹息不已，也是出自民国二年十一月八号的《新会醒报》，称为“金山婆死得可怜”：“长乐乡有吴氏女，年方花信，貌极苗条，前年许字金山客黄某为室，过门后伉俪甚笃，黄去年六月往美洲，至今年余之久，吴氏在家，情思过步，因染神经病，日昨奔出村外，赤条条一线不挂，沿途唱歌，手舞足蹈，引动无赖蜂拥其后，更有不知羞妇女，走出观看，掩口而笑，后有一老媪寻至，强索该氏而归。氏复染寒疾，卧床数日不起，人请医调治，均谓此症难愈，除非其夫在家，可占勿药，昨闻吴氏已逝世矣，可怜哉。”

情形到底会怎样呢？侥幸逃过一死的李杰是否变卖资产重回美洲的唐人街？担夫赵某伤愈后是否也加入了匪群，在城镇的骑楼和乡间的碉楼间呼啸而过？人们不得而知，不过丧妻的黄某若是他日发了财自金山返乡，长乐乡只是又多了一幢栋宇辉煌的洋碉楼而已。在财东、匪徒、担夫和出洋者的轮回更替之中，那些位于北美的唐人街显得既近在咫尺；又无比的遥远。